EL YOGA Y EL ENFOQUE TERAPÉUTICO OCCIDENTAL

CAPITULO SEGUNDO

Como señalaba Filliozat ^[1] , el yoga es más célebre que conocido. Tanto en la representación que de él nos hacemos como en la práctica que poseemos al respecto, se muestra falsificado, desnaturalizado, tergiversado. Lacheny [2] observa que su aparición y su implantación después de la segunda guerra mundial pueden explicarse por la evolución de nuestra sociedad. El cuerpo se ha redescubierto hacia finales del siglo XIX y principios del XX.

El racionalismo concedía la máxima importancia al conocimiento intelectual; ahora bien, ciertos movimientos filosóficos empiezan a concebir lentamente la necesidad de una comprensión corporal directa, como ocurre con el vitalismo de Bergson; o se descubren las posibilidades del cuerpo: la danza, los deportes, el naturismo, la expresión corporal.

La etología hace salir al sabio de su laboratorio, obligándole a situarse en el mundo y a abandonar su etnocentrismo. Tiene que reconocer la "alteridad" de los valores propios de los pueblos estudiados. La ecología le impele a reconsiderar los criterios demasiado parciales o fragmentarios.

La medicina se vuelve psicosomática y algunos pensadores miran hacia el oriente: C.G. Jung, R. Rolland, R. Guenon, etc.

Tras la segunda guerra mundial, el pensamiento occidental se halla quebrantado, y, en consecuencia, es susceptible de "recibir" sin juzgar.

Por otro lado (y este hecho, paradójicamente, va a asegurar la difusión del yoga), se perfila un proceso de uniformación que engendrará, por contraste, una necesidad de individualización. Dicha necesidad va a traducirse a menudo en la búsqueda del éxito social: es la época de los métodos de "triunfar" (el pelmanismo, el Instituto Dynam, el Método Borg, los Cursos Carnegie, etc.) que se basan en el volunta­rismo.

La civilización del metro‑trabajo‑catre‑porno pronto será insuficiente para el hombre asfixiado por los automóviles y la promiscuidad de las grandes ciudades, extenuado por la carrera consumista y el compás del trabajo e incluso del ocio. Desde el punto de vista religioso, los cristianos desafectados de su mística se ven abocados a la "búsqueda" de una vía espiritual.

La encuesta realizada por M. Lacheny sobre las motivaciones (del profesorado y de los alumnos) es coherente con el substrato histórico que acabamos de citar.

El yoga es un fenómeno urbano [3] que, a partir de algunos intelectuales, se ha difundido a todas las capas sociales (tabla 3).

Obreros	4 %
Empleados, comerciantes, técnicos medios	34 %
Profesiones liberales y técnicos superiores	28 %
Sin profesión	34 %
Tabla 3 : Práctica según la clase social

 

Se practica el yoga como una búsqueda de lo sagrado, como tratamiento psicosomático y como método de obtener el "éxito" (realización personal).

Las diversas motivaciones implican una separación progresiva entre las formas de yoga principalmente orientadas en torno a la "búsqueda" del absoluto (las grandes organizaciones como la meditación trascendental, el raja‑yoga del conocimiento, los discípulos de Krisna), y los adeptos del hatha-yoga, cuyo objetivo es, sobre todo, psicosomático (Federación nacional de practicantes del yoga, Federación francesa de hatha‑yoga, Federación de yoga bajo control médico, etc.).

1. El complejo de Baal

A falta de un reconocimiento oficial de esta disciplina, los profesores de yoga se erigen en tales a capricho de sus necesidades o de sus deseos: entre ellos se encuentran personas inteligentes que están en paro, fanfarrones ambiciosos, charlatanes de toda laya; la televisión ha proporcionado algunos ejemplos. Existe, por fortuna, cierta gente seria, competente y preocupada por dar una imagen del yoga menos violentamente extraña. Deploro, no obstante, que muchos de ellos se presten a disputas muy poco consonantes con el principio no competitivo que es fundamental en la materia. Se sabe que las federaciones más conocidas y representativas se han peleado hasta el punto de que su fusión no ha podido consumarse todavía (1977). A este propósito, nos vienen a la memoria las incesantes disputas en el seno del movimiento psicoanalítico.

Estas técnicas persiguen la realización del hombre e incluso su superación. Cabe preguntarse si sus protagonistas no esconden como motivo principal el deseo de superar a los demás con la afirmación totalmente pueril del valor absoluto de sus respectivas doctrinas. Habría que conjeturar si muchos de ellos no son víctimas del complejo de "Baal", ese dios falso que exige el sacrificio de un recién nacido para garantizar el poder y el éxito.

El que viene a pedir un poco de luz sobre si mismo, una ayuda en medio de la angustia, un sentido para la vida, se comporta como esos patos que apenas nacidos siguen el primer objeto móvil que aparece en su campo visual: pata, gallina o pequeño tractor (Lorenz). El profesor de yoga divinizado por sus clientes, quienes le identifican con la `Verdad' misma, no tenderá a tenerse por una encarnación de ella, y a "creérselo"?

Sin religión ni dogmas, Baal dejaría de ser Baal; pretende ser como Yahveh, por encima de todos los dioses: en consecuencia, excluye, anatematiza, recrimina, arroja a las tinieblas de la ignorancia, del error y de la desviación a todos los demás dioses falsos, a los Baal‑2, Baal‑3, etc.

II. El modo en que el yoga actúa como terapia

Martin [4] insiste en la actual multitud de orientaciones y técnicas de la psicoterapia, pero cree poder enunciar tres principios a modo de mínimo denominador común:

1. Incremento de la "conciencia" del enfermo (insight).

2. Experiencia emocional del cambio.

3. Importancia fundamental de la relación médico ‑ paciente, en la que el primero debe dar prueba de comprensión "empática" y prescindir de las actitudes de enjuiciamiento y de las soluciones que se dan hechas.

La yogaterapia implica evidentemente y como condición necesaria (aunque no suficiente) el último punto. Por lo que respecta a los dos primeros, en ocasiones, la toma de conciencia permanece informulada y a menudo es difícil de formular, y concierne tanto a las experiencias corporales como a las relaciones interpersonales; por otra parte, se favorece la experiencia emocional del cambio en detrimento de una conceptualización de los mecanismos y conflictos realizada por medio del silencio y de la atención constante al momento presente.

En cuanto terapia no verbal, la metodología del yoga difiere de todas las formas de psicoterapia verbal. Por sus mecanismos de acción, está más bien emparentada de manera analógica con la psicoterapia no directiva de Rogers. Tras poner en evidencia los trastornos y las energías de que se trate (toma de conciencia) y después de su descarga catártica (ejercicios de semántica general y de expresión corporal al final de la sesión), esta técnica posee un objetivo y una acción constructiva: no se limita a intentar poner de manifiesto las estructuras "patológicas" para luego destruirlas, sino que, además, consigue edificar una estructura armoniosa de las energías presentes, y, todo ello, no al término de la cura, sino en el curso de la misma.

Sin actitud moralizadora, incita al individuo a asumir su propia terapéutica y, para rendir al máximo, exige que el conjunto de la institución o del equipo de asistencia comprenda el interés y el valor del diálogo sobre todos los medios puestos en práctica ^[5] para ayudar al enfermo: psicofármacos, ergoterapia, socioterapia, psicoterapia verbal y no verbal.

Por otra parte, la armonización y regulación biológica del sistema neuroendocrino resultantes de las posturas y del control respiratorio no solamente libran al paciente de los trastornos neurovegetativos y funcionales (que acompañan con frecuencia, cuando no siempre, al malestar "psicológico" o "neuropsiquiátrico"), sino que favorecen el empleo pragmático de sus energías.

Puesto que la "enfermedad mental" depende de varios factores, es aconsejable utilizar una terapia que conste de varios niveles [6] . Sugerimos, en todos los casos, que la psicoterapia verbal vaya acompañada por la práctica de una forma de yoga (hatha‑yoga y meditación trascendental, especialmente).

Es preciso ser consciente, como ha escrito Desoille ^[7] , de que "Io capital no es comprender con detalle la naturaleza y el origen de todos los sentimientos del paciente, sino, sobre todo, permitir que los reflejos mal adaptados (esto es, los esquemas estereotipados de reacción a las personas y ante los acontecimientos) se vayan extinguiendo, y se construyan y afiancen nuevos estereotipos dinámicos".

Según esta idea, la yogaterapia de grupo, tal como la concebimos, sólo permite muy imperfectamente la inteligencia de lo que sucede, sobre todo desde un punto de vista etiológico, y no estima que la búsqueda de la comprensión sea esencial. A partir de las posibilidades que el paciente reconoce, se limita a exponerle otras dimensiones de experiencia y acción, otras "actitudes", a la vez motrices, estéticas y viscerales, y distintas vías de expresión que el lenguaje, el cual a menudo, es el vehículo de la mayor parte de los trastornos de relación a los que se intenta encontrar una salida.

Este método trata de facultar al paciente para crear o integrar "nuevos estereotipos dinámicos", que habrán de ser aceptables en la medida en que él se los hace suyos y no se le imponen de manera coercitiva o sutil. Trata, sobre todo, este método de suscitar su creatividad para que sea más o menos capaz de abandonar, cuando lo estime necesario, cualquier estereotipo anteriormente adquirido, valorando la situación que se presente como nueva para descubrirse siempre nuevo ante situaciones que nunca son idénticas.

III. Yoga y psicoanálisis

“Por lo general, en la terapia de grupo", declara Schindler, "deberá preferirse una técnica analítica, puesto que es el único método capaz de producir un cambio estructural" [8] .

¡ Esto si que es incurrir en la enfermedad semántica por excelencia [9] !

Se presupone, en principio:

Ahora bien, nada prueba que no se puedan obtener cambios estructurales pasando por alto la palabra, los conceptos o el análisis. Ni tampoco que las modificaciones "estructurales" descritas por el psicoanálisis sean las más interesantes ni las más esenciales, y tal vez ni siquiera que correspondan de forma suficientemente adecuada a una realidad "organísmica".

1. La posición de Freud

Freud escribe [10] : "Uno de mis amigos, al que una insaciable curiosidad ha impulsado a conocer las experiencias más extraordinarias y a quien ha terminado haciendo omnisciente, me ha asegurado que, al practicar el yoga, es decir, al apartarse del mundo exterior, fijando la atención en ciertas funciones corporales y respirando de un modo especial, se llega a despertar sensaciones nuevas y un sentimiento de universalidad. Consideraba que estos fenómenos eran la expresión de un retorno a los estados originales, desde hace mucho tiempo superados, de la vida anímica; veía en ellos la prueba fisiológica, por así decirlo, de numerosas aserciones de la sabiduría mística. Sería oportuno conectarlos aquí con otras modificaciones oscuras del alma, como el trance o el éxtasis, pero yo, por mi parte, experimento la necesidad de exclamar, al unísono con el buceador de la balada de Schiller:

"Alégrese quien respira en la luz rosada."

Sorprende hallar en un hombre de ciencia como Freud una critica tan sumaria y tan carente de matices y argumentos, y tanto más cuanto que, a través de la chanza ("omnisciente"), me parece percibir una admiración sincera ("las experiencias más extraordinarias"). El texto, por otra parte, de ningún modo pone en duda las afirmaciones del amigo (Romain Rolland). El rechazo mediante una pirueta de una declaración tan llena de posibles consecuencias me da que pensar. Al parecer, Freud se apoya únicamente en la oposición entre la "oscuridad" de las "modificaciones del alma, como el trance o el éxtasis" y la luz "rosa", que le parece mis alegre. La negativa a interesarse por el "sentimiento de universalidad", que constituye el fundamento, entre otras cosas, de la capacidad de abstracción, de la angustia existencial y de todos los problemas "metafísicos", corresponde, en mi opinión, al rechazo de las experiencias primordiales, originales, que todos hemos conocido (creo yo) en un cierto momento de la vida. Tal vez las experimentamos a los 7 años, con ocasión del tan cacareado "periodo de latencia" (véase Piaget: estadio de aparición de la reversibilidad de las operaciones relacionadas con los objetos concretos). Todos admitirán que esos problemas metafísicos están ligados muy racional y afectivamente a la posibilidad que esta época conoce de concebir la muerte, la muerte propia, el paso del tiempo ^[11] , etc.

La negativa a tomar en consideración este tipo de experiencia, que la literatura post - freudiana tiende a explicar según esquemas a ‑ específicos y reductores, constituye quizá un primer enfoque explicativo de la tendencia "imperialista" y "pontifical" del psicoanálisis.

Al proseguir la lectura de la misma obra de Freud, mi punto de vista parece hallar cierta confirmación. En primer lugar, declara que "la felicidad significa la satisfacción de los instintos", extrayendo de este aforismo las consecuencias que veremos más adelante a propósito del yoga. Pero primero examinemos esta definición de la dicha: satisfacción de los instintos. Aceptado, pero ¿qué instintos? Hasta tal punto soy consciente de mi propia complejidad que mucho temería olvidar alguno: sospecho que Freud no creía haberlos descu­bierto todos, ¡ahí es donde el zapato le apretaba! ¿Se me puede demostrar que no existe un instinto, en especial un instinto específicamente humano y orientado hacia algo difícil de nombrar, sin hablar de sistemas religiosos o filosóficos que acaso están destinados a darle una respuesta? Se me concederá que abundan las razones para hablar de un "instinto de felicidad", aunque queda claro que se trata de algo definido por la satisfacción (la felicidad) de los instintos. ¡Definición discutible, en la limitada concepción de Freud, que se transforma en un circulo vicioso al ser corregida!

Prosigue de este modo su demostración:

"Puesto que la felicidad significa la satisfacción de los instintos, si el mundo exterior nos deja en la indigencia y se niega a saciar nuestras necesidades, surge una nueva causa de arduos sufrimientos. Así, pues, cabe esperar que, actuando sobre esas mismas necesidades instintivas, nos liberamos de una parte del sufrimiento. Este procedimiento de defensa ya no se dirige contra el aparato de la sensibilidad, sino contra las fuentes interiores de necesidades para tratar de adueñarse de ellas. Llevado al extremo, lo consigue matando los instintos, como enseña la sabiduría oriental y como lleva a cabo la práctica del yoga. Triunfar, en este campo significa evidentemente abandonar al mismo tiempo todo tipo de actividad (sacrificar la vida) y no conquistar de nuevo, por otra via, más que la dicha de la quietud."

Que yo sepa, el sistema de Freud no explica en ninguna parte de dónde sacar la energía necesaria para "matar los instintos". Y bien, ¿dónde sino en otro instinto más fundamental, central, original, más específicamente humano que todos aquellos sobre los que prevalece? Freud, por supuesto, no niega la posibilidad de esta matanza de instintos y saca incluso la conclusión: " ¡la dicha de la quietud! " Paso por alto las afirmaciones gratuitas, como que "sacrificar la vida" (¿qué tipo de vida?) "signifïca abandonar al mismo tiempo cualquier otra actividad": Buda, el modelo de todos los orientales que ha emprendido la vía de que habla Freud, ¿permaneció inerte después de su iluminación? ¿Y Gandhi? Y el conjunto de los grandes maestros espirituales del cristianismo, del zen, del Islam, que escogieron "morir para si mismos", ¿acaso abandonaron sistemáticamente la acción en el mundo? Decir eso es conocer mal la historia, o interpretarla con demasiada rapidez ^[12] .

Declarar que la finalidad del yoga es matar los instintos y que así lo consigue constituye una afirmación gratuita que dista mucho de Io que enseñan los maestros.

2. La posición de Aurobindo

Escuchémosle:

"Aún sois conscientes de la conciencia más física: sucede así con casi todo el mundo. Cuando se penetra en ella plena o exclusivamente, se percibe que es como la de un animal, sea oscura y agitada, sea inerte y estúpida, pero, en ambos casos, cerrada a lo `divino'. Sólo aplicándole la fuerza y la conciencia superiores se le podrá cambiar esencialmente. Cuando esos movimientos se presenten, no os dejéis trastornar por su aparición, pues comprended que surgen para ser transformados. "

El mismo autor escribe:

"Siempre se debería comenzar por una experiencia positiva y no por una negativa, y hacer que algo de la naturaleza divina descienda sobre las partes que deben modificarse en el ser consciente. Una vez realizado esto de manera suficiente y cuando ya existe una firme base positiva, pueden alzarse sin miedo los elementos adversos ocultos en el subconsciente para destruirlos y eliminarlos con el poder de la tranquilidad, de la luz, de la fuerza y del conocimiento `divinos'."

Pero no hay que creer que se trata de destruir instintos hasta su raíz. Es cuestión, únicamente, de eliminar y destruir ciertas especificaciones, ciertas modalidades precisas de esos instintos para utilizar mejor la energía, de la que son vehículo.

Por otra parte, Sri Aurobindo ^[13] escribe ‑ un poco rápidamente ‑ las siguientes líneas: "Vuestra práctica del psicoanálisis era un error; al menos por un tiempo, ha dificultado y complicado la labor de purificación. El psicoanálisis de Freud es lo último que debería asociarse con el yoga [14] .

"El primero se apodera de una cierta parte de la naturaleza, la más sombría, peligrosa y malsana: la región subconsciente del vital inferior. Aísla sus fenómenos más mórbidos y les atribuye una acción desproporcionada a su verdadero papel natural...

"Es cierto que el subconsciente es la parte más importante de la naturaleza humana y la que esconde el secreto de los dinamismos invisibles que explican sus actividades en la superficie. Pero el subconsciente vital inferior, que es todo lo que el psicoanálisis de Freud parece conocer (y de él, poco más que unos cuantos rincones mal iluminados), no es nada más que una porción limitada y muy inferior del conjunto subconsciente. El yo subconsciente se sitúa detrás y sostiene a todo el hombre superficial; encierra un ente mental, más amplio y eficaz, tras el ente mental de superficie, un ente vital más vasto y poderoso tras el superficial, una conciencia física más sutil y más libre tras la existencia corporal de superficie, etc..."

No puedo dejar de pensar que hubiese estado bien que Sri Aurobindo se hubiera hecho psicoanalizar antes de creerse con derecho a ser tan categórico. Es como volver a la idea de que aquel a quien los discípulos llaman "maestro" acaba por creerse en posesión de la ciencia infusa...

3. Ciencia, yoga y psicoanálisis

El yoga y el psicoanálisis son científicos en el mismo grado y casi de la misma manera. En ambos casos, se trata de una práctica subordinada a una teoría relativamente secundaria. Comparten una misma secuencia temporal: larga confrontación con el guru o el analista investidos de un poder y un saber absolutos, cuya forma modesta y real consiste en hacer estallar las ilusiones alienantes con respecto, entre otros, al saber y al poder en general.

Ambos hablan de energía, pero ninguno de los dos se procura los instrumentos necesarios para medirla, ambos poseen un origen aristocrático e individualista y los dos son objeto de sarcasmo y evocan la magia, el esoterismo, lo inconfesable y lo subjetivo, a juicio de los sectarios de la ciencia. Uno y otro disponen de explicaciones potencialmente extensivas a todo lo humano, dando pruebas de ostracismo y de imperialismo con respecto a las teorías o disciplinas cuyo objeto es el mismo, pero cuya conceptualización y vías prácticas difieren de ellos.

El yoga rechaza injustificadamente el psicoanálisis, del mismo modo que el psicoanálisis repudia sin justificación el yoga.

Se excluyen recíprocamente en algunos puntos esenciales a los ojos de sus protagonistas, de igual manera que se excluían la teoría corpuscular y la teoría ondulatoria de la luz, a pesar de que cada uno de ellos es indispensable para explicar ciertos fenómenos en el momento mismo de su contradicción. En el aspecto sociológico, ambos dan lugar a la creación de una especie de religiones, con sus dogmas, su revelación, sus intérpretes autorizados, su iniciación y sus excomuniones. Se denuncia a los heréticos, se les quema o se los admite como a pobres y débiles vecinos que han dado la espalda a la luz verdadera. Parece que pasará mucho tiempo antes de que las diferencias y las similitudes consigan generar una síntesis. Pienso que este hecho es deplorable al considerar los inauditos progresos que produciría ese trabajo.

De todas formas, se debe distinguir, en una medida más o menos importante y aún sin determinar entre:

a) las técnicas basadas en el equilibrio psicosomático (del tipo training autógeno, eutonia, metodología vittoziana, yoga­terapia, reeducación psicomotriz, expresión corporal, bioenergía, etc.);

b) las basadas en la utilización de las imágenes mentales (R.E.D. en particular);

c) y las basadas en la utilización del intercambio verbal (psicoanálisis, rogerismo, etc.).

Como nosotros la entendemos, la yogaterapia no solamente utiliza lo menos posible la palabra, sino que pretende intentar, más o menos, que el paciente prescinda de ella provisionalmente (ejemplo: silencio verbal, motor y de ideación), para evitar verse tan asumido en los condicionamientos socioafectivos y culturales transmitidos por el habla, tendentes a sustituir a les restantes sistemas de comunicación con uno mismo y con los demás. Dicho de otro modo, en la medida en que la ecuación verbo ‑ fantasma sea una realidad, se trata de abolir el primer término, o más bien de desmitificarlo, al objeto de arrebatar al segundo una parte de su poder cuando se ha descubierto que éste es patógeno.

R. Major ha señalado que el pensamiento freudiano [15] contiene bastante explícitamente esta ecuación: "Si bien les fantasmas combinan Io vivido, oído y visto per el paciente, se forman a partir de las cosas oídas. " Esta valoración freudiana de Io "oído" no se puede atribuir únicamente a los primeros escritos psicoanalíticos, sino que es constante y está presente hasta el final de su obra. "La labor de la función del lenguaje", escrita en el Compendio, "consiste en aportar el material al yo, en estrecha conexión con les vestigios mnemónicos de las percepciones visuales, pero más particularmente de las auditivas".

No conviene resumir la problemática yoga ‑ psicoanálisis a estas pocas citas y comentarios: la corriente psicoanalítica ha producido una literatura considerable y elaborado puntos de vista muy diversos, mientras que la corriente yóguica, en cuanto al volumen e interés de los documentos, no tiene nada que envidiarle. El término "yoga" posee múltiples connotaciones; el único punto constante de su empleo es que constituye una disciplina que concierne a la "realización humana" y que postula diversas vías de concentración mental y distintos ejercicios ascéticos y místicos que toman en cuenta la globalidad del organismo humano y su solidaridad con el cosmos. En ese sentido, la literatura al respecto es tanto oriental como occidental, según los mismos autores hindúes de esta época, que, entre los grandes yoguis, incluyen a Juan de la Cruz, a Teresa de Ávila y a Ignacio de Loyola ^[16] .

El yoga es una vía práctica y auto-experimental en la que el teórico es al mismo tiempo el objeto de su estudio y el sujeto que regula las condiciones de la experiencia. En ese aspecto, es comparable a ciertas formas de autoanálisis. La disciplina pretende descubrir "hasta dónde se extienden las zonas condicionadas del ser humano para ver si todavía existe algo más allá de estos condicionamientos" [17] . Este explica que, mucho antes que la psicología profunda, los ‘sabios' y los ascetas hindúes se hayan visto inducidos a explorar las zonas oscuras del inconsciente: habían comprobado que los condicionamientos fisiológicos, sociales, culturales y religiosos eran relativamente ' fáciles de delimitar y, en consecuencia, de "dominar". Los grandes obstáculos nacían de las "latencias", potencias inconscientes cuya actualización puede asediar al hombre que busca su liberación.

Desde entonces, se trataba de "quemarlas", esto es, de sublimar su energía. Todo Io que es devenir, por cuanto no es permanente y está abocado a la muerte, es no‑ser: el yoga intenta superarlo y escapar del ciclo vida ‑ muerte en un no - tiempo, no ‑ duración y no ‑ espacio. Todo sufrimiento, angustia, enfermedad, tiene su fuente ontológica en el carácter efímero de todo Io observable en nosotros y fuera de nosotros, a menos que la manipulación de lo efímero le arrebate su poder.

4. El yoga y la "realidad"

Si nuestra conciencia coincide con el no ‑ movimiento, el silencio ‑ pleno, el vacío ‑ totalidad, podremos unirnos al no - movimiento, al silencio ‑ pleno, al vacío ‑ totalidad que supuestamente reina en el fondo del cosmos. Aunque la analogía sea evidente, no se puede reducir este problema al de la castración. Hay más elementos en el problema de la muerte, y este tema se plantea en otra época de la evolución infantil: a la edad en que puede adquirirse, justamente, la idea de la muerte, de la reversibilidad de la vida, y que me permite ser ahora distinto que hace cinco minutos, garantizándome así la posibilidad de ser libre, y anunciándome, con todo, que un día dejaré de existir, al menos como elemento de este mundo de la percepción, mundo que coincide con la totalidad (?) de lo que puedo llegar a conocer, a menos que las afirmaciones de les místicos y profetas no tengan con la experiencia real una relación de naturaleza diferente a la de todos les días, y a menos que no me oculte a mí mismo esa experiencia que, de tener ellos razón, podría yo realizar a cada instante.

Sea cual fuere la respuesta a estas preguntas, parece que hay que plantearlas, si no se quiere desgajar una etapa necesaria de nuestro propio desarrollo. Del mismo modo que no puedo saltar a pie juntillas el estadio oral, anal o el complejo de Edipo, tampoco puedo eludir la doble toma de conciencia vinculada al periodo de latencia: la reversibilidad de la vida, el sentimiento de universalidad.

Aquí y ahora, si soy adulto y si nunca he podido hacerlo, es preciso que me encamine hacia la conciencia de la vida que será muerte y de mis posibilidades de sentir ‑ concebir lo universal... El yoga quiere prepararme a ello, con tal de que yo Io desee y desee ser libre, realizado y feliz. Es posible que la cura analítica "lograda" esté sustentada, siempre por un movimiento progresivo que entabla un juego dialéctico con el proceso regresivo que la misma técnica pone en marcha. Que una curación mediante el proyecto sea posible explicaría la evolución sorprendente de muchos místicos, cuyas estructuras, muy definidas y marcadas, desde un punto de vista psicopatológico, han evolucionado inesperadamente (si nos ceñimos a los conceptos psicoanalíticos) hacia un equilibrio, una energía, una espontaneidad y una libertad de que sólo se les creería capaces después de una larga y aleatoria psicoterapia.

En un intento de comprender el fenómeno del yoga, Schultz escribe:

"Considerando desde un angulo medicopsicológico, se tiene la impresión de que el yoga ha surgido al final de una hipocondría gigantesca y hasta cósmica, y no sólo porque los antiguos textos prometen a cada ejercicio la inmunidad contra las heridas, enfermedades y venenos, sino también porque esas extrañas experiencias de "retener" el aliento e incluso de hacer que el esperma vuelva atrás en el momento del coito (o, en el caso de la "yoguina", de hacer lo mismo con las reglas) son de tal naturaleza que nos hace sospechar que se trata de tentativas primitivas de retener "la vida", la "fuerza vital" [18] .

¿Hay que aceptar este análisis de Schultz? En primer lugar, ¿qué significa el término hipocondría? P. Sivadon, en el Vocabulaire de la psychologie, da la definición siguiente:

"Afección mental que se caracteriza por las preocupaciones obsesivas de un individuo con respecto a su estado de salud. Víctima de penosas sensaciones subjetivas, tiende a atribuirlas a trastornos orgánicos inexistentes y solicita constantes cuidados."

Sin duda, el yoga busca la inmunidad contra la enfermedad y, sobre todo, contra la muerte (que aquélla simboliza y augura), contra el envejecimiento y el determinismo. ¿Quiere decirse que toda esa lucha contra la relatividad, la temporalidad, el determinismo y la muerte es de origen hipocondríaco? Si este es el caso, es preciso entender ese término en un sentido muy amplio; se trata de la aguda conciencia del carácter limitado de mi libertad, de mi dicha, de mi influencia sobre el desarrollo temporal de mi vida, de mi impresión personal de que nunca soy perfectamente dichoso, por muy alta que sea la cima actual de mi satisfacción, puesto que mi dicha presente, por muy grande que sea, está abocada al fracaso que representa mi muerte (fracaso que existe también para el cosmos, cuyo fin puede ser imaginado como un cataclismo ‑el fin del mundo‑‑ o como una extinción progresiva: el enfriamiento del sistema solar).

Entre los 6 y los 14 anos de vida, el hombre, capaz de dominar las pulsiones orales, anales y genitales, aprende vitalmente que el tiempo existe, que el ayer es diferente que el hoy, que el mañana será distinto, que la muerte no es una simple ausencia, que su ser existe como sujeto permanente de experiencias sucesivas, que ese "yo" no puede existir más que por y para un "mí mismo" con poder de aprisionarle si se identifica con él...

En esa época comienza a experimentar la angustia de las preguntas sin respuesta: ¿por qué ahora es ahora y hace poco era también ahora?", ¿por qué no quiero lo que hago y no hago lo que quiero?", ¿por qué es preciso sufrir y morir?"

¡Angustia existencial, preguntas metafísicas! ¿De qué me sirve dominar el mundo y saber lo que he aprendido en los estadios anteriores de mi vida infantil, si no sé ser ni la razón de existir, de dónde vengo ni adónde voy? Hacer aquí y ahora, de acuerdo: pero ¿por qué hacerlo? La concepción psicoanalítica del hombre responde al primer interrogante, pero parece olvidar el segundo; ¡y sin embargo se habla incluso de "latencia"!

Es probable que la angustia generada por esta (estas) pregunta sea la causa fundamental del desarraigo ante la vida, de la inadaptación, de los conflictos individuales, de las guerras. Es posible que sea así si, en vez de dar una respuesta a cada instante, busco, en mi ser fenoménico, en mi yo histórico y determinado, recursos de los que carece: sobrevendrá entonces la regresión, tanto más perjudicial y visible cuanto que la estructuración de mi ser será insuficiente y estará dislocada; sobrevendrá la enfermedad psicosomática, la psicosis, la neurosis, la huida hacia el placer exento de significación, la acumulación de poder, dinero, experiencias vacías, territorios, influencia y prestigio; surgirá la sociedad de consumo, la dictadura, la colonización, el subdesarrollo, la explotación, la guerra, la contaminación y la muerte del individuo y de la humanidad.

Me parece oír ya las ‘defensas' que el lector me opone: alguno incluso habrá cerrado ya el libro ("pensé que se trataba de una obra de psicoterapia y recibo una lección metafísica").

Para reflexionar con serenidad sobre estos temas, acaso haría falta "la buena voluntad de hacerse semejante a un niño y abandonar lo antiguo por lo nuevo; la dicha de traspasar los falsos limites y el júbilo de verlos desaparecer" ^[19]

5. Yoga y despersonalización

Ciertamente, todo esto tiene más que ver con la despersonalización que con la hipocondría, y me creo obligado a estudiar ahora este aspecto.

En efecto, la relajación en general, al igual que el yoga, puede hacernos acceder a estados de "despersonalización" [20] .

Este término define un estado particular del organismo, que lleva a una persona a experimentarse como si se transformara, y a experimentar el mundo como algo cambiado, artificial y extraño, por no decir ilusorio.

La hipótesis, a menudo expuesta por el pensamiento hindú o budista, afirma que el mundo de los fenómenos es real únicamente porque nos aferramos, nos adherimos a él. La realización del ser, de lo esencial, exigiría, por tanto, verificar una toma de conciencia estable de ese carácter ilusorio asi como de la mera ilusión que representan el pensamiento, la imaginación y los sentimientos que conforman el universo interior. Así pues, la despersonalización parece ser uno de los objetivos del yoga. Si esa finalidad posee algún valor, conviene precisar todo lo posible esa noción de despersonalización y comprobar si necesariamente constituye un estado patológico. De ser cierta esta conjetura, el yoga no seria más que un camino real hacia la locura!

Amiel declara: "yo soy como si no fuese." La contradicción nace de un inefable sentimiento de estar incompleto. Es la angustia profunda vinculada a la puesta en duda de la realidad del sí mismo: el sujeto se contempla como objeto y, al transformarse en él, cree perder su realidad de sujeto. Se percibe como ser ‑ nada, como yo – no ‑ yo; al tratar de captarme en la acción de hace un momento, cuando yo era el sujeto de la misma, no encuentro nada, me veo ante mi acción como delante de la de algún otro. Puesto que el yo, en cuanto yo, no puede ser contemplado, la no coincidencia del yo y del mí mismo conduce a la afirmación de que el yo no es nada. Entiendo por "mí mismo" todos los datos empíricos que forman el conjunto de elementos constitutivos de mi organismo, corporal o psiquico. Cuando "yo me miro", de hecho estoy mirando todo lo que, en mí, no es libertad instantánea, sino proceso constitutivo de mi ser fenoménico.

Sartre hablará del "para sí" concibiéndolo como habitado por la nada!

Este sentimiento de la nada en el vacío de lo más esencial de mi conciencia de ser es angustioso en la medida en que ni quiero renunciar a la conciencia de mi condición, de mi fallo, ni al deseo de plenitud, de estar colmado, de dicha, de totalidad; ése es el mal de quien no acepta ser libre y a la vez determinado, de quien no desea engañarse hasta el extremo de creer que es perfectamente libre ni aceptar no serlo en absoluto.

A los ojos del psiquiatra, ¿cómo puede manifestarse concretamente el estado de despersonalización?

En patología mental, H. Ey señala que la despersonalización constituye uno de los aspectos más frecuentes de las psicosis delirantes agudas y el punto de confluencia fenomenológico de sus síntomas. Según Follin y Azoulay, aparece "en todos los momentos críticos que marcan las etapas evolutivas de las psicosis crónicas".

Si se admite que las’psicosis agudas' y los giros evolutivos de las ‘crónicas' están ligadas a acontecimientos "traumáticos", quiere decir que cuestiono, duradera y angustiosamente, el valor de mi personalidad ante una realidad que, de repente, se ha vuelto insoportable. Me miro (en el sentido más pleno de la palabra) cada vez que la acción sobre el mundo no ofrece ninguna solución y me doy cuenta, por tanto, de que debo actuar, sobre la estructura misma de lo que soy para no sucumbir a la muerte, cada vez que me es imposible existe una acción eficaz sobre el mundo, y siempre que no existe posibilidad de que entre mi deseo y mi frustración se entable un compromiso.

Al término de este examen extremadamente esquemático de la despersonalización según el prisma de la psiquiatría, conviene preguntarse si el yoga no es la manifestación de la psicosis colectiva del pueblo hindú...

Pienso que todos mis lectores han vivido, por lo menos una vez, la experiencia de uno u otro de los fenómenos enumerados anteriormente.

Debo señalar, por otra parte, que el training autógeno, practicado por el individuo más ‘normal' del mundo, le permitirá experimentar, con angustia o sin ella, fenómenos análogos. De hecho, el carácter fundamentalmente humano de estos sentimientos se pone de manifiesto en el hecho de que la disminución de la vigilancia o del tono muscular es susceptible de reproducirlos más o menos fugazmente.

Se diría que el fenómeno de la despersonalización hace el papel de bisagra entre la realidad y el sueño en el campo de la experiencia. Para ser más preciso, sirve de eje entre el funcionamiento unificado del organismo, que se plasma en la posibilidad de realizar su acción como persona distinta del mundo, como ser que se concibe a sí mismo, en cuanto a su duración y en cuanto a sus componentes espaciales (las partes del cuerpo), como una unidad dinámica y estructurada (estado de vigilia), y un funcionamiento diferente, en el que ya no soy dueño de mis pensamientos, que se independizan, y en que mi imaginación se emancipa de mi tutela (el sueño). Puede evocarse aquí la experiencia psicodélica, pero en ella está abolida la barrera entre el sueño y la vigilia.

Se trata de un distanciamiento con respecto a la realidad sobre la que renuncio a actuar y que decido percibir menos; se trata igualmente de un abandono provisional de mi capacidad de unificar lo múltiple que me constituye según un proyecto de existencia.

Las renuncias y abandonos provisionales e incompletos se van configurando cuando me adormezco y empiezan a desaparecer cuando despierto: es un estado entre la vigilia y el sueño. Si el fenómeno no se estabiliza (neurosis de despersonalización), el individuo que es víctima de tal estado dispone de dos soluciones:

El training autógeno nos ha enseñado que es posible dominar ese fenómeno: puedo decidir que voy a despersonalizarme y asimismo optar por el regreso a un funcionamiento 'normal', puesto que puedo decidirme a hacer los ejercicios del training o hacerlos sólo por un tiempo que determino previamente. Existiría, pues, una despersonalización 'patológica': la que se me importe; y una despersonalización sana e incluso beneficiosa: la que yo me permito.

Pero ¿cómo explicar la angustia frecuentemente inherente a tal estado? A mi entender, se trata de la angustia de morir. En efecto, ese estado se parece enormemente y sugiere profundamente lo que podemos imaginar de la muerte. Se trata de un momento en que la persona se reduce al estado de un cadàver, es decir, al de un ser que ya no es uno, sino multitud, polvo, parcelación, fragmentación. Si el fenómeno de la despersonalización corresponde a una "analogía de la muerte", no es sorprendente que quienes desean comprenderla o triunfar sobre ella lo busquen sistemáticamente. Triunfar de la muerte y comprenderla ¿no es el fin último de todo sistema religioso y de gran número de sistemas filosóficos?

Convendría distinguir:

Podría suceder que dichas enseñanzas no sean sino una suprema ilusión, siendo así que el renacimiento a otra vida es objeto de creencia, un postulado optimista indemostrable. De todas formas, lo desconocido de la muerte, su misterio, se nos aparece de este modo: "No podemos representarnos la condición de estar muertos más que en relación con la vida misma, como un más allá situado todavía en las categorías de la vida" [22] .

Al emparentar el yoga con la despersonalización, y no con la hipocondria, me he visto abocado a hablar de la muerte. Hubiese surtido el mismo efecto hablar de la vida, la inmortalidad, la libertad: la vida y la muerte están ligadas y son tan indisolubles como derecha e izquierda, arriba y abajo, delante y detrás, dentro y fuera, etc.; muerte e inmortalidad, en otras palabras, muerte y no muerte, condicionamiento y libertad, mecánica y yo [23] .

Creo que es totalmente posible analizar todo esto y descubrir en ello raíces más antiguas y primitivas, como, por ejemplo, falo y castración, retención y expulsión, incluso fusión y autonomía.

Admito que en todo ello existe continuidad; que, en efecto, la muerte tiene algo que ver con la separación de la madre, con el estadio anal y el estadio edípico; ahora bien, la problemática de la reversibilidad de la vida, de la diferenciación del "yo" y del "mi mismo" (en el sentido ya indicado), de la despersonalización vivida como tal y experimentada en la angustia, no permiten que se les reduzca a esos fenómenos; los prolongan y se dejan salpimentar por ellos, pero también los desbordan. Más que un sueño de maduración, el período de latencia es el momento en que se descubre la condición humana en cuanto tal: es entonces cuando se vive la necesidad de morir en que nos hallamos, ¡a esa edad es cuando podemos saberlo! O, por lo menos, se dan todas las condiciones para que lo sepamos. Pero hace falta que se realicen, aunque la concepción de la muerte no se asienta del todo hasta la edad de 9 años [24] . La idea del suicidio es sumamente infrecuente por debajo de los quince años (4 suicidios por millón de habitantes en los muchachos de edad comprendida entre 10 y 14 años, y 1 por millón en chicas); a partir de los 16 años, los porcentajes se multiplican por diez o por treinta.

Otros autores, en especial E. Milner, piensan que la idea de darse muerte no aparece plenamente hasta la adolescencia (en mi opinión, se trata de una fuerte reactualización): "En el marco de Io que se ha convenido en llamar labor de la adolescencia, se produce la confrontación de cada individuo con lo que es la ley de los hombres, es decir, la necesidad de la muerte, uno de cuyos aspectos es la prohibición del incesto, o, en otras palabras, la posibilidad de limitar el deseo propio. Es realmente el momento en que se plantea el problema de la identidad personal, de la relación con el propio cuerpo, con el nombre, con el lugar que se ocupa en la familia y, asimismo, con la diferencia de sexos, en la perspectiva edípica que corresponde a nuestra sociedad..." [25]

De igual modo, la muerte que se teme en el estado de despersonalización es quizá la de las ilusiones, de las defensas, del desmoronamiento, en suma, de lo que Reich llamaba la « coraza ». Este derrumbamiento, por otra parte, es verdaderamente terrible para quien carece de un eje necesario, de una "columna vertebral".

En nuestra experiencia de yogaterapia, no hemos permitido o provocado que se prolonguen los estados de despersonalización en los 'enfermos' a nuestro cargo. En la actualidad, me pregunto si esta precaución está justificada y si la práctica es en verdad beneficiosa. Uno de los argumentos sería el siguiente: en muchos casos, los ‘enfermos' lo son por haber temido excesivamente la muerte (sea cual fuere la razón, fantasmal o no, de que se trate); ¿no sería saludable una técnica que les permitiese revivir la analogía en un ambiente tranquilizador? La técnica de verse muerto (shavasana) podría dar, practicada en grupo, tan buenos resultados como otras más agresivas que se utilizan ampliamente. En efecto, prescribir comas terapéuticos a base de insulina, electrochoques con ayuda del curare, narcosis, etc., viene a ser lo mismo, aunque se trate de procedimientos más técnicos y costosos, sin que siempre se sepa lo que se hace y se actúe preferentemente según pautas metabólicas. El hecho de afrontar la muerte, como sucede en la cura de insulina, en la tentativa de suicidio y en los bombardeos (al parecer, en el curso de los mismos, muchos ‘esquizofrénicos' se han curado), puede ser salvador. Creo que - sin duda en menor grado, pero también corriendo menos riesgo ‑ una cura de shavasana podría tener el mismo efecto [26] .

Encarar la muerte y, además, eludirla, puede suscitar la angustia o curar del interrogante « ¿quién soy yo? »  o conseguir las dos cosas. Los que han escapado a la muerte después de haberla arrostrado (los "resucitados" de la reanimación cardio-respiratoria, los supervivientes de Hiroshima, etc.) quedan traumatizados por un largo tiempo, víctimas de una angustia permanente y acompañada de pesadillas: tienen la sensación de que no son como los demás, porque han "regresado de la mansión de los muertos" [27] .

La muerte es Io que otorga o arrebata el sentido de una vida, y hablar de ella equivale a filosofar. Experimentarla, de un modo u otro, es experimentar la propia filosofía, enfrentarse con el significado de la existencia propia [28] .

Dicha filosofía es tan evidente para todos los hombres que no podemos olvidarla al hablar de "terapia" o de astronomía, química o epistemología.

La vía propuesta por Patanjali se explica, en gran parte, por la concepción antropológica que preconiza o, si se quiere, por su concepción de la experiencia psíquica que él divide en tres clases[29]:

En opinión de este autor, se trata de abandonar las dos primeras categorías para alcanzar la tercera. Numerosos psicólogos o psiquiatras con pretensiones "científicas" probablemente incluirían esta última en la categoría de la "ilusión". Asi, pues, conviene abrir aqui un paréntesis acerca de esos fenómenos "supraconscientes".

Para el adepto, se trataría de "fundirse" con el sí mismo, Io que no puede dejar de evocar el "sí mismo" de Jung, el proceso de individuación, es decir, de la unificación en una síntesis perfecta de la totalidad del psiquismo consciente e inconsciente. A este respecto, Jung habla de función "trascendente" [30] . Citado por él, Schiller habla del "estado estético", a propósito de esta unificación contemporánea de una "determinabilidad infinita" del psiquismo. Jung mismo insiste sobre el valor del yoga para esta búsqueda de la realización humana a través de la asimilación de los contrarios y, en particular, por medio de la apertura a los símbolos inconscientes. Masson‑Oursel [31] , simboliza el estado de unificación mediante una rueda bien hecha cuyos radios convergen excelentemente en el cubo de la misma...

El budismo menciona al "viviente liberado", al ser "despierto"...; Teresa de Avila habla de la "vida de unión " [32] . "Venturosa el alma que la ha alcanzado – dice ‑, que vivirá en esta vida con descanso, y en la otra también." N.K. Gupta declara: "A nivel de lo supramental, vemos (...) que la unidad no solo acoge en ella todas las diversidades sin destruirlas, sino que anula y rechaza la conciencia separativa que constituye el comienzo de la ignorancia."

Por mínima que sea, la exploración de los estados allende la conciencia exigiría multitud de libros e incontables indagaciones antes de entrar en el dominio de la "ciencia".

Por otra parte, mientras los hombres crean que los viajes interplanetarios son fábulas, ensueños e ilusiones derivados de un conjunto de trastornos "patológicos", es inútil describir un planeta desconocido.

IV. La yogaterapia como técnica de grupo

El grupo sirve de "pretil" para evitar las aberraciones o la anarquía de una práctica individual. En efecto, en la medida en que el individuo extremaría la necesidad de "escucharse a sí mismo", esta última podría exagerarse y volverse tan unilateral que el paciente, en lugar de afianzar progresivamente su equilibrio, se dedicaría a reforzar sus propias tendencias somatico-psíquicas, se trate de respiración, postura o concentración. En cualquier caso, estas observaciones indican que el yoga, por lo general, no debe practicarse a solas. Es preferible que un monitor, médico o grupo o, mejor, los tres juntos, ejerzan un control.

1. Disposition de los participantes

Se sabe que las técnicas de grupo verbal han adoptado la disposición circular por entender que es la más favorable a la interacción según una fórmula no jerarquizada. En una técnica en que se recomiende cerrar los ojos y en la que los intercambios orales no existen, parece injustificado el orden

circular por cuanto no se explotan las posibilidades de los intercambios múltiples. De hecho y en principio, propicia la abolición de la jerarquía en el grupo, y, solo por ello, ya merece la calificación de útil. Por otro lado, lleva a cabo una unificación formal y simbólica del grupo, hecho suficientemente evidente en el campo de la experiencia como para que un miembro que se niegue a solidarizarse con los demás salga del circulo o adopte una posición desfasada. Así, pues, esta técnica simboliza la posesión en común de una porción de espacio. En los momentos de espera mutua, permite que cada uno de los participantes cobre conciencia de la interdependencia que existe entre ellos, o, mejor aún, de la función colectiva, que consiste en subordinarse a la expansión de todos.

La disposición por filas recuerda el orden de una sala de clase e indica que existe usa voluntad pedagógica en la relación entablada entre el que sabe y el que ignora.

El yoga implica y acentúa una cierta separación del mundo que nos rodea y del prójimo: para un individuo poco ligado con otros, el hecho de practicar esta disciplina al mismo tiempo que los demás precisa el significado de dicha separación y le confiere todo su valor. "Yo soy yo mismo, distinto de los otros, con mi propio ritmo y mis propias formas de realización personal. Me repliego sobre mí mismo al lado de otros que hacen Io mismo; acepto que se replieguen y que no invadan mi propio lugar, así como ellos me aceptan replegado y sin invadir su propio sitio."

El repliegue sobre uno mismo es tanto más valioso y necesario cuanto que se aplica a personas aquejadas (por la razón que sea) de un exceso de estimulación.

Es preciso reseñar, precisamente, que Goldstein y Sugerman [33] han demostrado, mediante el análisis del electroencefalograma de 'esquizofrénicos' en un computador, que éstos padecen un estado de hiperactivación o un exceso de entrada de información.

Más recientemente, estos estudios se han visto confirmados por el método de ideografía cerebral (intensidad de la circulación en las zonas de percepción).

Con el introvertido sucede como con el caracol: refugiado en su concha, no saldrá hasta que se le impulse a hacerlo con ayuda de una aguja (no otra cosa es la "psicoterapia de sostén", muy a menudo practicada con los ‘indiferentes', ‘pasivos', ‘atimórmicos', etc.). Por el contrario, si un ambiente favorable le permite actuar a su gusto, se atreverá a asomar un cuerno, luego el otro, y aceptará, por último, dialogar con el medio (sin que ello quiera decir que no se oculte de nuevo, si el diálogo se hace demasiado intenso, para más tarde salir otra vez y exteriorizarse al máximo) hasta curarse, de suerte que se pregunte para qué le sirve la concha.

El grupo en círculo, en corro, permite que sus miembros adviertan la excesiva proximidad, lo que de perfectamente insoportable y asocial pueda existir en su relación.

Los psicoanalistas han mostrado que la imagen del cuerpo se forma esencialmente entre los seis meses y los seis años y que el fenómeno se produce como un movimiento dialéctico entre un polo de "fusión", de plena realización, y un polo de desgarramiento, de inseguridad. La consecuencia terapéutica que, por otra parte, el yoga postulaba antes de que existiesen estos conceptos, sería emprender la reeducación por medio de una alternancia de inseguridad dinámica y de reposo tranquilizador.

La ejecución de posturas idénticas (fusión), que pueden (o no) adoptarse y conservarse durante un tiempo más o menos largo y realizarse con mayor o menor perfección aparente (autonomía), permite que la imagen del cuerpo propio se reconozca como única y autónoma en la similitud.

Igualmente es preciso señalar que esta dialéctica de la fusión ‑ desgarramiento coincide a un cierto nivel con lo que denominamos la "dialéctica de las posturas". Sólo a partir de ellas se puede ayudar a alguien a revisar sus posiciones de "fusión". Esto se observa, por ejemplo, en los grupos de psicodrama del tipo Bour (por oposición a los psicodramas del tipo triádico), muy valioso en el tratamiento de todos quienes son capaces de revivir su relación anterior con el útero (es decir, de todos). También a partir de esta noción se explica la gran eficacia de la audición de la "voz materna", filtrada a 8000 hertz, y del "parto sónico" (Tomatis).

Gracias al grupo circular ‑ maternal, a los comienzos de la cura, en que el monitor o monitora se comporta "con todo miramiento", gracias a las posturas regresivas, inmediatamente compensadas por las antagónicas, gracias al apoyo, al calor, a la unanimidad del grupo, y debido, en fin, y acaso sobre todo, a los sistemas respiratorios regresivos y controlados y a las relaciones fundamentadas únicamente en un plano no verbal, la yogaterapia constituye una reeducación de tipo "anaclítico" (más que una terapia analítica) de ese sustrato preverbal sobre el que se ha edificado la personalidad del ’enfermo'.

2. La homogeneidad del diagnóstico

Este problema se plantea especialmente cuando se hipostasian los "diagnósticos".

Según Newcomb, deben cumplirse dos condiciones básicas para que un grupo humano, sea el que fuere, pueda estructurarse y funcionar normalmente ^[34] :

A mi entender, no hay que exagerar el segundo punto hasta el extremo de formar grupos de esquizofrénicos, etílicos, maníaco - depresivos, etc. Primero, porque la identificación entre los miembros no es evidente por el mero hecho de que compartan una etiqueta común. El diagnóstico es una abstracción que enjuicia la identificación recíproca posible en el aspecto "patológico". Por la misma razón, el grupo podría estructurarse conforme a una modalidad patógena y no terapéutica, sin que los participantes, en última instancia, consigan comunicarse fuera del "terreno mórbido". Puede hallarse más ayuda mutua en un grupo compuesto por ciegos y paralíticos. Pero, si no hay más que ciegos, ¿cómo verá claro el grupo? Si no hay más que paralíticos, ¿cuál será su dinamismo? Es un asunto de sentido común, de matices y, en último término, de experiencia.

Una homogeneidad excesiva en la sintomatología, en la estructura y en la edad, supondría graves riesgos de que en la cura exista ‘resistencia de grupo' e inmovilidad.

3. Yoga y palabra

Parece ser muy interesante alternar en el mismo grupo los ejercicios de yoga y de expresión corporal o verbal. Schwenn ^[35] , ya ha demostrado que en los toxicómanos esta alternancia (relajación ‑ grupo verbal) favorecía la expresión y contribuía a profundizar la vida afectiva del grupo.

V. Terapia de grupo. Terapia del grupo

Respecto a las dimensiones sociológicas de la problemática de las neurosis, pueden plantearse dos problemas:

a) ¿Las condiciones sociales pueden provocar neurosis?

Hollingshead y Redlich han mostrado que la proporción de psicosis es tanto más elevada cuanto más baja sea la clase social; y a la inversa, cuanto más elevada la clase, mayor porcentaje de neurosis.

Al hablar de "la revolución de la esperanza", Erich Fromm describe al hombre de nuestra civilización como abandonado a la pesadilla de una sociedad totalmente mecanizada, cuyo fundamento moral es la evolución técnica, la eficacia y la productividad. Esta organización crea "el hombre consumidor", puramente pasivo, impotente, aislado y lleno de angustia. Pese a sentirse condenado a vivir sin esperanza, no puede preservar o construir su integridad y su identidad porque le es imposible escapar. La sociedad burocratizada engendra esa desesperación, ese vacío interior, esa confusión y una tensión permanente.

La depresión no es sino esa tristeza que aflora; la agresividad "neurótica" expresa solamente la rabia ante las condiciones implacables de vida.

b) ¿La mentalidad social puede ser considerada patológica?

K. Horney cree que sí, Fromm lo sugiere. W. Reich es de la misma opinión. Freud mismo (en Una neurosis demoníaca) y Jung han mostrado que, desde el prisma de la psicología de las neurosis, pueden entenderse fenómenos colectivos. Del mismo modo, G. Mendel y H. Marcuse señalan que la curación radical de las neurosis no puede concebirse sin una profunda modificación sociocultural y política que permitiese desacralizar el principio de eficacia.

Cuanto más estudia las causas, tanto más la terapia tiende a pasar del terreno individual (psicología) a la esfera sociológica y política por un lado, y a la biológica y química por otro (en la perspectiva ya trazada por A. Comte).

Conviene subrayar que la dimensión propiamente individual y psicológica no debería empobrecerse a causa de estas investigaciones y ampliaciones, por lo mismo que no hay que suprimir el concepto del átomo en nombre de la física de las partículas o de la química de las moléculas [36] .

La yogaterapia tratará de actuar en el campo psicosomático individual teniendo en cuenta los límites que el medio de vida impone al paciente.

Esta acción habrá de acarrear necesariamente consecuencias biológicas felices (y bioquímicas, inmunológicas, etc.). A partir de un cierto umbral (efecto "Maharishi"), que se aproxima al 1 % , podrá tener un efecto sociológico.

Esta comprobación, a mi entender, no debe frenar el compromiso sociopolítico del terapeuta ni del paciente. Eventualmente, este compromiso podrá hallar su motivación y su punto de impacto en el análisis de las causas sociopolíticas de la enfermedad o del síntoma y en la acción contra las estructuras patógenas.

De hecho, si la iniciativa yóguica a menudo constituye una medida puramente individual de defensa contra los aspectos menos defendibles de nuestra cultura, ello no implica necesariamente, como sospechan algunos[37] , un "desentenderse" del contexto socio económico político como cabria esperar de una actitud próxima al fenómeno religioso. El adepto diría entonces, como la hermana de Gribouille: "Mi pobre madre siempre ha repuesto sus fuerzas rezando; yo haré como ella y, como ella, obtendré la calma y la paz de corazón" ^[38] .

Como todos pueden comprobar en la historia y en la actualidad, la crítica de K. Marx sobre el tema dista mucho de ser vana. Pero la reiterada formulación de la misma tiende a modificar el fenómeno, y, tras Marx, los cristianos, los musulmanes y la mayor parte de las corrientes espiritualistas se han esforzado en denotar un interés nuevo por un nuevo estado de la organización sociopolítica [39] .

Michèle Lacheny opina que 1 / 3 de los profesores de yoga se interesa por la política y se declara de "izquierda" o "más bien izquierdista".

No más del 6 % declara pertenecer al centro o a la derecha. Entre los alumnos de los cursos de yoga, 2 / 3 se interesan por la política: el 31 % se declara de izquierdas y el 18 % de centro o derecha. Vemos que 2 / 3 de los profesores de yoga y 1 / 3 de los alumnos parecen desinteresarse de los acontecimientos políticos, si bien esta proporción no difiere mucho de lo que se aprecia en el resto de la población.

______________________

[1] J. Filliozat, La nature du yoga dans sa tradition, "École française d'Extrême Orient" LII, 1963.

[2] Op. cit.

[3] Hay excepciones: por ejemplo, Madame Couderc en La Française (82) y numerosas comunidades rurales a menudo compuestas de emigra­dos que proceden de las ciudades.

[4] Martin, Aventure en psychiatrie, Éd. Scarabée, C.E.M.E.A, pág. 151.

[5] Que el paciente debe tener la posibilidad de rechazar, como prevé la Carta de los Internados, salvo casos muy concretos que han sido definidos con claridad: por ejemplo, el Delirium tremens, que porte directamente en peligro la vida del individuo.

[6] Véase P. Sivadon y F. Gantheret, La rééducation corporelle des fonctions mentales, E.S.F., 1965. Compartimos el criterio de no entenderla como una especie de asentamiento voluntarista de la enfermedad que acosa al enfermo. En tal caso, el paciente entabla una competición: para preservar su existencia, preserva su enfermedad, y actüa de mariera que favorece el fracaso del terapeuta. He conocido tres casos de este tipo en la Verrière. " Lo desafío a que me cure", repite luego a todos sus médicos este enfermo "vacunado '.

[7] R. Desoille, Théorie et pratique du R.E.D., pág. 83, éd. Mont Blanc, Ginebra 1962.

[8] Schindler, en Pratique de la psychothérapie de groupe, obra colectiva realizada bajo la dirección de P.B. Schneider, P.U.F., 1965, pág.  60s.

[9] Allness Disease, enfermedad semántica descrita por Korzybski. Consiste en creer que se sabe todo acerca de un objeto de conocimiento...

[10] S. Freud, El malestar en la cultura, Alianza, Madrid 1978.

[11] Véase a este respecto R. Gentis, Guérir la vie, Maspéro, Paris 1972.

[12] Recurrir al instinto de muerte seria quedarse en la superficie, a menos que se reconozca que se trata de una muerte para la vida.

[13] Sri Aurobindo, Le guide du yoga, Albin Michel, 1970, pág. 106s; trad. cast., Gula del yoga integral, Plaza Janés, Bárcelona 1977.

[14] Aunque no es frecuente, existe la práctica simultánea del yoga y de una psicoterapia médica (encuesta Lacheny, 1968).

Yoga y	Profesores	Alumnos
Relajacion medica	11,0 %	7,3 %
Psicoterapia	13,0 %	6,3 %
Psicoanalisis	15,5 %